《诗》云：‘虽无老成人，尚有典刑。

如果认为这个杯子是有永恒不变的体支撑着的实实在在的杯子，就是未参禅时见山是山,见水是水的境界，因他把山水当成有实体的东西了。良由如是法界缘起，六相镕融、因果同时、相即自在、具足逆顺，因即普贤解行及以证入，果即十佛境界所显无穷。

这三种弟子当中，还有一种是护持佛法的，比如龙天护法。四、如幻如梦、如影如响、如镜中像、如热时焰、如水中月修。中土所传三本《华严经》，以唐译八十卷本最全，但唐译四十卷本最后一卷为八十卷本所无，而晋译六十卷为华严宗创立者所依经本，因此，应以四十卷本末卷补入八十卷本而成全珠，同时应参照六十卷本以观华严禅传承全貌。我们发愿了解佛家，就会用功弄通其中的名相，就不会觉得佛教的教理难懂。我们这个地方属于花都，叫做中花，这是另一大因缘。

至诚随喜十方三世一切世界六道众生各种各样乃至一微尘功德。有些人不明白这个道理，在修行中设目标、定计划，甚至妄想克期取证、克期成佛。此两段，岂不是合鬼与神一语之确解？祭义虽亦是晚出书，但论语不曰：祭神如神在，我不与祭如不祭乎？祭义所说，显是论语此等话之最好注脚。

庶或飨之，孝子之志也。其与论语中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。精气谓之神，物生所信。

天地万物皆逃不出此鬼神之大范围。原始反终，故知死生之说。

至于道家方面，亦同样主张无鬼论与无神论，此层较易见，可不再详说。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，盛服奉承而进之。……致齐于内，散齐于外。其孝敬之心至也与？荐其俎豆，序其礼乐，备其百官，奉承而进之，于是谕其志意，以其慌惚以与神明交，庶或飨之。

由于子产之提出新的魂魄观，而此后遂正式一变而成为先秦儒家的一种无鬼论与无神论，其大体转变如上述。郑玄注： 体犹生，可犹所也。兹再引易系辞传一节阐说之。祭义云：气也者，神之盛也。

但大体言之，则儒家所言鬼神新义，多见于小戴礼与易系传，此两书皆晚出，则似乎儒家接受道家思想之分数当尤多。春，雨露既濡，君子履之，必有怵惕之心，如将见之。

因此我们说，先秦儒家的鬼神观，大体上一线相承，无大差违。或儒家对此问题，毋宁还是采取了较保留而较隐藏的态度者。

洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之。据此推想，知当时主张无鬼者，似不限于儒家。齐三日，乃见其所为齐者。必形体精灵相会，然后物生，故云鬼神之会。此处郑注不说鬼神，而转说鬼神之气，下语极审当。惜今传墨子书，仅存明鬼下篇，其上中两篇已阙。

其实在当时，主张无鬼论者殆极普遍，不限于儒家。系辞传云： 易与天地准，故能弥纶天地之道。

为何要如见乎其位，闻乎其容声，与夫其叹息之声呢？此则在致祭者之想像中，似乎又见了死者之体魄，即死者之鬼，像真来降临了。为何要虚中，要齐戒沐浴，要孝敬之心至，而谕其志意呢？因为这样才能把死者之神在致祭者之心中重新复活。

在非儒下篇中，亦无驳斥儒家无鬼之说。惟墨子一派，独守旧见，主张明鬼。

比时具物，不可以不备。照上来所说，游魂为变应是神，精气为物应是鬼，郑氏此注，初看似说颠倒了。让我们再引祭义几段本文作申说。不有所遗，言万物无不以鬼神之气生也。

以上略述先秦儒家之无鬼论与无神论。郑玄注云： 游魂谓之鬼，物终所归。

礼运亦说： 人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。经此一番阐发，知郑玄注义，并无歧误，只是省文互见而已。

可见中国经典中所云之鬼神，其代表孔孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。但这里面，究竟是儒家影响道家的多，抑是道家影响儒家的多，此待另文细阐。

齐之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。而朱注之精妙，亦可由此而见。朱子易本义则云： 阴精阳气，聚而成物，神之伸也必形体精灵相会，然后物生，故云鬼神之会。

此两段，岂不是合鬼与神一语之确解？祭义虽亦是晚出书，但论语不曰：祭神如神在，我不与祭如不祭乎？祭义所说，显是论语此等话之最好注脚。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇齐戒沐浴，盛服奉承而进之。

因此，郊特牲又说： 鬼神，阴阳也。其与论语中所言鬼神字，显有不同，此是儒家思想本身之演进处。

仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。可见中国经典中所云之鬼神，其代表孔孟以下儒家思想者，均不指俗义之鬼神言。

(责任编辑：朝阳区)